ГЛАВА ШЕСТА

Обясняваща, как три теологически добродетели усъвършенстват три области на душата и как устройват тъмнината и пустотата в тези области.

1. За да говорим за трите области на душата: разум, памет и воля в тази “нощ на духа”, която се явява средство за Божествено единение, трябва отначало да обясним в този раздел, как трите теологически добродетели: вяра, надежда, любов, безспорно касаят упоменатите области като техни собствени надприродни предмети, с помощта на които душата се свързва с Бога в своите области, устройва тъмнината и пустотата, като всяка отговаря за своята област: вярата в разума; надеждата в паметта, любовта във волята.

В хода на по-нататъшното изложение ще говорим относно това, как разумът се усъвършенства в тъмнината на вярата; паметта – в пустотата на надеждата и волята – в Любовта чрез освобождение от всички чувства по пътя към Бога.

Тогава ще видим, че душата, желаеща да следва спокойно тази пътека, трябва непременно да влезе в “тъмната нощ” и да се опре на тези три добродетели, които я затъмняват и я изпразват от всички неща. Понеже, повтаряме, душата в този живот не се съединява с Бога чрез разбиране, радост от себе си, въображение, или някакви други чувствания, но само чрез вярата по отношение на разума, надеждата по отношение на паметта и Любовта по отношение на волята.

2. Споменатите три теологически добродетели създават пустота в три области на душата. Вярата създава в разума тъмнина и празнота откъм понятията на разума. Надеждата устройва в паметта изпразване от всякаква наличност. Любовта урежда пустотата на волята и я оголва от всякакво чувство и всяка радост, която не се явява Бог.

стр. 80

Вярата прави достъпно за нас това, което разумът не може да овладее. Св. Павел пише за нея в послание към Евреите: “А вярата е осъществяване на онези неща, за които се надяваме” (Послание към Евреите 11:1). Дори и разумът да се съгласява силно и решително с истините на вярата, те не са очевидни, а ако бяха очевидни, тогава не би имало нужда от вярата. Вярата, дори и да дава увереност на ума, не му придава яснота, а силно го затъмнява.

3. Що се касае до надеждата, то няма съмнение в това, че тя също внася пустота и тъмнина в паметта, както относно земните неща, така и относно свръхестествените. Тъй като надеждата се отнася към това, което още не притежаваме, така и притежанието изключва надеждата. Затова Св. Павел казва: “Надежда, която се вижда, не е надежда; защото това, което види някой, как ще се надее на него?” (Послание към Римляните 8:24). Тази добродетел устройва пустотата относно това, което нямаме, а не относно това, което имаме.

4. Точно така и Любовта изпразва волята от всички неща. Понеже ни задължава да любим Бога повече от всички неща, затова и може да настъпи само тогава, когато чувствата се откъснат от всичко и изцяло се насочат към Бога. Същото казва и Христос в Евангелието на Лука: “Всеки от вас, който се не отрече от всичкият си имот, не може да бъде мой ученик” (Лука 14:33). Така че, всички тези три добродетели потапят душата в тъмнина и я опразват от всички неща.

5. Тук можем да се възползваме от притчата на нашия Спасител за човека, който в полунощ тръгнал да проси три хляба от своя приятел, приведена в Евангелието на Св. Лука – глава 11. Трите хляба се явяват израз на трите добродетели, за които говорим. Евангелието казва, че в “полунощ” той молил за тях този човек, за да ни подскаже, че в тъмнината и отречеността от всички неща душата ще придобие тези добродетели и ще ги усъвършенства в тази нощ.

стр. 81

При пророк Исайя в глава 6 четем за два серафима, които Пророкът видял около Бога. Те имали по 6 криле. С две от тях закривали нозете си, което означава ослепяване и погасяване на всички чувствания на волята заради Бога. С другите две от крилете си заслонявали своето лице, което означава затъмняване на разума пред Бога. А с последните две летели, което означава полета на надеждата към нещата, които не притежават, но към които полетът издига душата над всички преходни и свръхестествени неща, които би могла да притежава душата освен Бога.

6. Към тези добродетели е необходимо да прибавим три власти душевни, образувайки всяка от тях в съответната добродетел, оголвайки и оставяйки ги в тъмнина относно всичко, лежащо вън от тези три добродетели. Това се нарича деятелната нощ на Духа, защото душата от своя страна предприема всичко, за да влезе в тази нощ. Както в нощта на чувствата показахме методите на очистване на властите чувствени от предметите на чувствеността, свързани с желанията, за да може душата да излезе от тези граници и да стигне до единственото средство за единение, което се явява вярата, така и в нощта на Духа, по Божията Милост, ще дадем метод за опустошение и очистване на духовните области от всичко, което не е Бог. Ще разгледаме как те могат да влязат в тъмнината на тези три добродетели, които се явяват средство и подготовка на душата за единение с Бога.

7. Този метод на придвижване напълно обезпечава душата откъм подстъпите на Сатана и от последствията на собствената любов, или откъм това, което по много тънък начин въвежда душата в съблазън и я задържа на пътя. Тъй като, неумеейки да се оголва от всичко и опирайки се на посочените три добродетели, никога не достига в пълнота и чистота духовното добро, и не се придвижва както трябва да бъде по тази кратка и проста пътека.

стр. 82

8. Тук трябва да посочим, че на това място се обръщаме най-вече към онези, които са започнали да влизат в стана на съзерцанието. За начинаещите е много важно да бъдат огласени тези средства. Ще ги изучаваме, по Божията Милост, в друга книга, където ще обсъждаме особеностите при начинаещите.

ГЛАВА СЕДМА

Разсъждаваща за това, колко е тесен пътят, водещ към вечния живот. Който иска да върви по него, трябва да бъде оголен и освободен от всичко. Започва с разговор за оголването на разума.

1. Повече знания и умения, отколкото имам, са необходими, за да се говори за оголването и чистотата на трите области на душата и заедно с това по подходящ начин да се обясни на особите душевни, колко тесен е пътя, за който говори Спасителят, и който води към Живота, за да не се учудват убедените на това, че в тази нощ областите на душата могат да бъдат в такова голямо оголване и опустошение.

2. Трябва да обърнем внимание на думите на нашия Спасител относно този път, приведени от Св. Матей в глава 7: “Понеже тесни са вратата и стеснен е пътят, който води в живота и малцина са, които го намират” (Матей 7:14). В тези думи трябва да се обърне внимание на акцента, колко тесен е пътят – повече отколкото можем да си представим.

Трябва също да отбележим, че в началото се говори за “тесни врата”, понеже, ако душата иска да влезе през тази врата Христова, явяваща се начало на пътя, трябва преди всичко да освободи и оголи волята от всички неща чувствени и преходни, и да възлюби Господа повече от всичко. Това се отнася до “нощта на чувствата”, както вече казахме.

стр. 83

3. После се казва “и стеснен е пътят”, под което се разбира съвършенство. Тъй като за придвижването по пътя на съвършенството се изисква не само преминаване през “тесните врата” на чувственото очистване, но също и ограничение на себе си, избавяне и освобождаване напълно от това, което се отнася до духовната или разумната част. Така че думите “тесни врата” можем да отнесем към чувствената част на човешката душа, а “стесненият път” – към духовната или разумната част. Думите: “малцина са, които ги намират” посочват причината, която е в това, че съвсем малко количество души умеят и желаят да влязат в това духовно отречение и опустошение. Тази пътечка към високата планина на съвършенството е толкова стръмна и тясна, че изисква от пътуващите по нея да не носят със себе си нищо, което би ги теглило надолу и нищо, което би ги препятствало да стигнат планината. Тъй като това е такова дело, в което се търси и върви единствено към Бога.

4. Оттук става ясно, че душата трябва да се освободи не само от всичко, което касае сътвореното, но и от всичко, което се отнася до нейната духовна част, и така трябва да върви – опустошена и унищожена. Желаейки да ни покаже това и да ни поведе по тази пътека, Спасителят наш ни е преподал предивна наука, разказана от Св. Марко в глава осма. За съжаление, колкото е по-голяма потребността от тази наука, толкова по-малко я следват хората. Тези изказвания съвсем точно съответстват на нашата главна мисъл, затова ще ги приведем тук изцяло и ще обясним техния буквален и духовен смисъл. И така, Спасителят казва: “Който иска да дойде след мене, нека се отрече от себе си, и вдигне кръста си, и ме последва. Защото, който иска да опази живота си, ще го изгуби, и който изгуби живота си заради мене, той ще го опази” (Марко 8:34-35).

стр. 84

5. О, кой би могъл така действено да изложи, покаже и да даде да се разбере какво съдържа в себе си това изказване за отвръщането от самия себе си, чуто от нашия Спасител, така че да могат особите духовни да прозрат колко различен е този метод на движение по този път, в сравнение с онзи, който смятат за добър! Едни мислят, че е достатъчна някаква степен на съсредоточаване и изправление на живота. Други се задоволяват с определена степен на вкореняване в добродетелите, с практиката на молитвите и пр., и не достигат до предписаните от Спасителя – оголване, нищета, отреченост и чистота душевна (които са едно и също по същество). Получава се така, че те всъщност хранят и обличат своята природа с утехи и чувствания душевни, вместо да се отрекат и избавят от всичко заради Бога. Има и такива, които смятат, че е достатъчно да се отрекат от нещата на този свят, а не очистват нещата, които касаят духовната им част. Защото, ако имат способността да достигнат нещо по-уверено и по-съвършено, а именно загуба на всяка сладост в Бога, оставайки в коравина, отвращение и изнурение (а всичко това по същество е истинския кръст духовен и оголване в духа на нищетата Христова), бягат от това като от смърт, търсейки в Бога само сладост и богати дарове. Такова поведение не се явява отричане от самия себе си, не е духовно очистване, а по-скоро духовна лакомия.

Постъпващите по този начин, се превръщат в неприятели на кръста Христов, понеже истинският дух избира от нещата Божии по-скоро това, което огорчава, отколкото това, което е мило; по-скоро клони към търпение, отколкото към утеха; по-скоро жадува да изгуби всичко заради Бога, отколкото да придобива; по-скоро следва липсата на горчивината от загубата, отколкото развлечението и сладостта на общението, знаейки, че това е и личното следване на Христа, и отричането от себе си. Противоположното поведение е само търсене на себе си в Бога и изцяло противоречи на истинската Любов. Да търсиш себе си в Бога – това е да търсиш приятното и отдиха в Бога. Да търсиш Бог в себе си – това е не само да се стремиш да се избавиш от всичко заради Бога, но и да се насочиш заради Любовта към Христос към избора на това, което ти е неприятно, както относно нещата Божии, така и относно нещата светски. Това е истинската Любов към Бога!

стр. 85

6. О, кой може подходящо да ни представи колко далеч, съгласно волята на нашия Господ, да разпрострем отричането от самите себе си! Вярно е, че това е като смърт и временно унищожение – естествено и духовно, на всички неща ценни за волята, от която зависи всяко отричане. Именно това е искал да изрази нашият Спасител с думите: “Който иска да опази душата си, ще я изгуби”. Това означава: Който иска нещо да придобие, нещо за себе си, то ще изгуби душата си. “А който изгуби душата си заради Мене, ще я опази”, което означава, че който се отрече от всичко заради Христа и избере това, което се явява кръста Христов (което Сам нарича чрез Св. Йоан “ненавист към душата своя”), то ще опази душата си.

Тази именно наука е преподавал Христос на своите ученици, които се домогвали за мястото отдясно и отляво на Него, не отвръщайки пряко на желанието им за такова възвисяване, но предлагайки им чашата, която сам трябвало да изпие като вещ най-ценна и най-вярна на тази земя, отколкото радостта (Матей 20:22).

стр. 86

7. “Чашата” тук означава да умреш за собственото си естество, за да може душата да премине през тази тясна пътека, изпразвайки се от всичко, което притежава в областта на чувствата и в сферата на духовното, т.е. в своето разбиране, вкусване и чувстване. По такъв начин тя е длъжна да бъде не само свободна от всички неща чувствени и земни, но и от привличането на нещата духовни, за да може свободно да върви по тази тясна и стръмна пътека. Тъй като на нея се побират само отричането от самия себе си и кръста, като милост, съкращаваща и облекчаваща пътя. Затова казва Господ чрез устата на Св. Матей: “Защото моето иго е благо, и моето бреме е леко” (Матей 11:30). Бремето тук е кръстът Христов. И ако човек наистина е решил да приеме и да понесе изнурението от всички неща заради Бога, ще намери в това голямо облекчение и сладост, за да може, така оголен от всичко, да следва този път без да иска каквото и да било. Ако все пак поиска каквото и да било за себе си от Бога или от тварното, не би бил напълно оголен и самоотвержен във всичко, и като следствие не би могъл да стъпи на тази тясна пътека, а още повече да върви по нея.

8. Бих искал да убедя особите духовни в това, че пътят към Бога не стои нито в многото размишления, нито в различните умувания и склонности (което е необходимо, но само за начинаещите). Пътят към единението се опира на едно основно нещо, т.е. на изкуството на истинското самоотричане, както в това, което касае чувствата, така и в това, което се отнася до духовната част, достигайки унищожение на всичко. Чрез тази практика повече се прави и повече се постига, отколкото чрез всички упражнения. Когато се пренебрегва тази практика, явяваща се фундамент и корен на добродетелите, всички останали упражнения се превръщат в безполезна суета, дори и да водят до такива високи размишления и общения, каквито са ангелските. Тъй като придвижването не е нищо друго, освен следване на Христа, който е: “Пътят и Истината и Живота, и никой не отива при Отца, тъкмо чрез мене” (Йоан 14:6). На друго място казва: “Аз съм вратата, през мене ако влезе някой, спасен ще бъде” (Йоан 10:9). Не се явява признак за добър дух, ако някой мисли да върви по пътя на сладостите и изгодите, избягвайки следването на Христа.

стр. 87

9. Вече напомнихме, че Христос – това е “пътя”, а пътят – това е смъртта на нашето естество в неговите чувствена и духовна част. За да покажа как се осъществява тази смърт, ще дам за пример Христос, понеже Христос е нашето зрение и светлина.

а) Първо. Вярно е, че що се касае до чувствата, Христос душевно е умрял в своя живот, а телесно – в своята смърт. Както Сам е казал (в Матей 8:20), че в живота не е имал “къде глава да преклони”, още по-малко е имал това в момента на смъртта.

б) Второ. Вярно е, че в момента на смъртта е изнурил душата си чрез отнемане на всяко утешение и подкрепа. Отец го е оставил в такава съвършена самота в низшата част на душата, че Христос е бил принуден да извика: “Боже мой, Боже мой, защо си ме оставил” (Матей 27:46). Това е била най-голямата душевна самота в Неговия живот. Но тогава извършил и най-великото дело, в сравнение с чудесата, които е правил; дело най-велико на небето и на земята каквото се явява съединението и съчетаването чрез Любовта на рода човешки с Бога. Това се случило именно в този момент, когато Господа наш е бил изтощен във всичко. Оставили са Го и хората, понеже в момента на смъртта вместо почитание, се присмивали над Него. Оставили са Го и природните сили, за които смъртта е била окончателното изтощение. Оставил Го е и Отец, понеже не е имал тогава никаква закрила и утеха от Него. И в тази велика изоставеност, като че ли напълно унищожен, е заплатил дълга изцяло и е свързал хората с Бога. Затова справедливо е говорил Давид от Негово име: “И аз бях безумен и не познавах” (Псалм 73:22).

стр. 88

От този пример духовният човек разбира за тайната врата и пътя Христов към единението с Бога, и заедно с това разбира, че колкото по-силно се изтощава заради Бога в своята чувствена и духовна част, толкова по-силно се съединява с Него, и толкова повече работа свършва. И ако някой стоически стигне до това пълно “нищо”, което е най-дълбокото смирение, тогава се осъществява духовното единение между душата и Бога. И това е най-превъзходното и най-висшето състояние, до което може да стигне в този живот. То се основава не на приятните неща, не на удоволстването, не на вкусванията и усещанията душевни, но на истинската смърт на Кръста в чувствената част и в духовната част на човека.

10. Не ми се иска твърде много да се разпростирам, макар че не искам и да разглеждам този предмет съвсем повърхностно, знаейки, че много от онези, които се считат за приятели Христови, знаят за това много малко. Това е така, защото търсят в Него утеха и удоволствие за себе си, любейки повече себе си, отколкото Неговата горест и смърт.

Говоря за онези, които се считат за Негови приятели, тъй като относно другите, които живеят далеч от Него, било то велики учени или силните на деня, или който и да било друг, живеещ в света със своите занимания, погълнат от себе си и своите способности, може да се каже, че те не познават Христа. Техният последен предел, макар и най-горчивия, ще бъде достатъчно горчив. И не за тях тук става въпрос (всичко това ще им се съобщи в деня на Съда), понеже преди всичко те са длъжни да разгласяват Словото Божие, тъй като са поставени като светилници пред Бога, от гледна точка на тяхната наука и високо положение в съответната йерархия.

стр. 89

11. Ще се върнем все пак към въпросите, касаещи духовния човек, а именно онзи, когото Бог е издигнал до стана на съзерцанието, понеже, както вече споменахме, най-вече към него тук се обръщаме. Ще му кажем как да се насочи към Бога чрез вярата и как да се очисти от всичко, което е противно на нея, за да стъпи на тясната пътечка на тъмното съзерцание.

ГЛАВА ОСМА

Показваща като цяло, че никакво творение и никакво понятие на разума не може да послужи като непосредствено помагало за единението с Бога.

1. Преди да започнем да говорим за единственото истинско средство за единение с Бога, което се явява вярата, ще докажем, че нито една вещ, било то сътворена или помислена, не може да служи на разума като вярно средство за единение с Бога. Понеже всичко, което разумът може да достигне, ще бъде по-скоро препятствие, отколкото средство, ако иска да се опре на него.

В този раздел ще говорим най-общо за това, а в следващите ще се спрем по-подробно, разглеждайки последователно всички сведения, които разумът може да получи посредством вътрешните и външните чувства. Ще разкажем също и за това, какви противоречия и щети може да изпита разумът по пътя на това познание вътрешно и външно, ако тръгне напред, без да се опира на истинско средство, т.е. на вярата.

стр. 90

2. Съществува философско съждение за това, че всяко средство трябва да съответства на целта, или да бъде така съобразено и приспособено към замислената цел, че да е достатъчно за нейното достигане.

Ще дам пример: Ако някой иска да достигне до определено място, е длъжен да върви по път, който действително ще го отведе до това място, и тогава този път е и средство.

Или: Ако някой желае да превърне дървото в пламтящ огън, е длъжен в такъв случай да се сдобие с жар, която се явява средство – да запали дървото и да го уподоби на себе си. Ако някой иска да използва за тази цел друго неподходящо средство, като например въздуха, водата или земята, не ще се превърне дървото в огън. Точно така е и невъзможно някой да стигне до избрано място, вървейки по път, който не води до там.

Същото може да се отнесе и за разума: за да може да стигне до такова единение с Бога, каквото е възможно в този живот, е длъжен да се възползва от такова средство, което води към Бога и има сродство с Него.

3. Необходимо е да се отбележи, че сред тварите – висши или нисши – няма ни една, която би се свързала непосредствено с Бога, или би имала сходство с Неговото битие. Наистина всяко творение, както учи теологията, остава в необходимото отношение към Бога и се явява като следа на Бога в различна степен, съответствено на своето съвършенство, тъй като истинско подобие между Бога и творенията няма. По-скоро съществува такава безконечна разлика, каквато трябва да има между битието на сътвореното и Бога. Затова е невъзможно разумът да разбере Бога с помощта на тварите, били те небесни или земни, тъй като между тях и Бога няма ни съответствие, ни сходство.

стр. 91

Понеже за това, което се отнася до Небесните същества, казва пророк Давид: “Няма между боговете подобен на тебе, Господи” (Псалм 86:8). Богове са наречени тук ангелите и святите души. На друго място казва: “Боже в святост е пътят ти: Кой е Бог велик, както наший Бог?” (Псалм 77:13). С други думи: Пътят, водещ към Тебе, Боже, е път святий, път на чиста вяра. Понеже какъв бог може да бъде толкова велик? Или: какъв ангел, дори и най-съвършения; какъв светец, дори и най-прославения, може да е толкова велик, че да бъде достатъчен път, водещ към Тебе? Имайки предвид неща земни и небесни, същият пророк казва: “Защото Господ е висок, гледа обаче на смиреният, а високоумният познава от далеч” (Псалм 138:6). Или, с други думи, бидейки висок в своето битие, Бог вижда колко ниско е творението в сравнение с Неговото битие, а съществата небесни – вижда и знае колко далеч са от Него.

Затова никакво творение не може да бъде за разума средство, подходящо за единение с Бога.

4. Стигаме до това, че всичко, което въображението може да си представи, а умът да схване и разбере за Бога, в този живот не се явява и не може да бъде непосредствено средство за единение с Него, понеже разумът може да схване само отбраното от формите и образите, което е обусловено от чувствата. И тъй като тези неща не могат да бъдат подходящо средство, то тук е невъзможно възползването от естествените способности. Що се отнася до нещата надприродни, достъпни за разбиране в този живот, то разумът по своята природа няма нито разположение, нито способности, да достигне в тъмницата на тялото ясно познание за Бога. Понеже това познание е недостижимо за живите, така че или първо трябва да се умре, или да се остане далеч от него.

стр. 92

Затова когато Моисей помолил за такова знание, Бог му отвърнал: “Човек не може да ме види и да остане жив” (Изход 33:20). Същото казва и св. Йоан: “Никой никога не е видял Бога” (Йоан 1:18) и нищо подобно на Него. По същия начин св. Павел говори: “Око не е видяло и ухо не е чуло, и на човек в сърцето не е дохождало” (1Кор. 2:9), а също и пророк Исайя: “От века не се чуло, до уши не е стигало, око не е видяло” (Исайя 64:4). По същата причина, както се говори в Деянията на апостолите 7:32, Моисей не е смеел да погледне пламтящият храст, в който Бог му явил Себе Си, тъй като е знаел, че не може да разбере с ума си това, което е предчувствал за Бога. За Илия, нашия отец*, е написано, че в планината в присъствието на Бога е закрил лицето си с плаща (1 Цар. 19:13), което показва ослепяването на разума. Пророкът е постъпил така, не смеейки да използва такъв слаб инструмент, какъвто се явява разумът, за неща толкова възвишени и знаейки, че всичко, което би могъл да схване и подробно да разбере, би било далечно и не подобно на Бога.

*Авторът нарича пророк Илия “отец” духовен, съгласно признаването му за такъв по закона на Кармелитите – бел. на прев.

5. Става така, че в този смъртен живот никакво познание, нито свръхестествено понятие, може да бъде непосредствено стъпало към възвишеното, любовно единение с Бога. Защото всичко, което разумът може да разбере, волята уподобява на себе си, а въображението си представя, а това се явява неподобно и несъответствено на Бога, както вече казахме.

Всичко това ни дава да разберем Исайя със следващите дълбоки слова:

“И тъй, кому ще уподобите Бога? Или какво подобие ще сравните с Него? Художникът лее кумир и златарят простира злато по него, и лее сребърни токѝ” (Исайя 40:18-19).

стр. 93

“Художникът, леещ кумир” се явява образ на разума, задачата на който се явява създаването на понятия и очистването им от ръждата на фантазиите и илюзиите.

“Златарят” се явява образ на волята, тъй като тя е способна да приема различни форми на блаженство, предизвикано от златото на Любовта.

“Сребърните токѝ” се явяват образ на паметта и въображението на разума, за които може да се каже, че сведенията и картините, които могат да измислят и сътворят, са като сребърни токѝ.

Тук се съдържа истината, че нито разумът със своето проникновено разбиране може да се потопи в Бога, нито волята може да вкуси в сладост и блаженство нещо подобно на Бога; нито паметта може да сътвори във въображението схващания и образи, които да представят Бога.

Ясно е, че ни едно от тези схващания не може да доведе разума непосредствено до Бога, тъй като, за да се доближиш до Него, трябва да вървиш по-скоро неразбирайки, а още по-малко да жадуваш нещо да разбереш. За да получиш повече от Божието сияние, трябва по-скоро да ослепееш и да вървиш потопен в мрак, отколкото с широко отворени очи.

6. Съзерцанието, в което разумът има най-висше познание за Бога, се нарича мистична теология, или тайна наука за Бога. Тя се явява тайна за разума, който я приема. Оттук и св. Дионисий я нарича посвещение на тъмнината. За нея се отнасят и думите на пророк Варуха: “Изследвачите на знанието диреха земно знание, но пътя на премъдростта не познаха и не забелязаха нейните пътеки” (Книга на Пророк Варуха 3:23).

От това става ясно, че разумът, за да достигне единение с Бога, трябва да ослепее по отношение на всички пътеки, по които може да върви. Аристотел казва, че точно както очите на прилепите избягват слънцето, което напълно ги ослепява, така и нашият разум избягва най-силното слънце Божие, което ни обгръща с тъмнина. Говори за най-яркото светило, тъй като Божиите дела, колкото по-висши са по същество и по-ярки, толкова са по-тъмни и неразбираеми за нас (Аристотел: Метафизика II. с.1; Тома Аквинат). Същото потвърждава апостолът, казвайки, че: “невидимите дела Негови, остават безответни” (1 Послание към Коринтяните 1:20).

стр. 94

7. Не бихме могли да спрем да привеждаме цитати и доводи за обоснование и потвърждение на това, че сред нещата сътворени и тези, които са достъпни за разума, няма стълба (за разума), която да го отведе толкова високо до Господа.

Напротив, трябва непременно да се знае, че когато и да поиска разумът да се възползва от тези неща, или от някои от тях като непосредствено средство за единение с Бога, то това би се превърнало за него в препятствие, а също и в причина за появата на блуждаене и миражи по пътя към тази Планина.

ГЛАВА ДЕВЕТА

Обясняваща, по какъв начин вярата се явява за разума най-близкото и подходящо средство, чрез което душата може да стигне до единение с Бога в Любовта, и което е подкрепено с цитати и образи от Св. Писание.

1. От това, което вече казахме, може да се разбере, че разумът, за да стане способен за Божествено единение, трябва да бъде опустошен и очистен от всичко, което принадлежи на чувствата; оголен и освободен от всичко, което сам може да разбере, и накрая, вътрешно спокоен, утихнал, опрян на вярата, която се явява единственото най-съответствено средство за единение на душата с Бога. Понеже съответствието на Бога с вярата е такова, както между Бога и видяното (в ощастливяващото видение, което се случва на Небесата), и познатото чрез вярата. Бог е безконечен, и вярата като такава ни Го представя по този начин. Бог е Един в три лица и вярата ни Го представя в единство. Бог е като мрак за нашия разум и вярата ослепява разумът ни, намалявайки неговата светлина. Така чрез това средство Бог се явява в душата в Божествена светлина, превъзхождаща всяко разбиране. Затова, колкото повече вяра има в душата, в толкова по-голямо единение с Бога пребивава. Именно това е искал да изрази св. Павел с думите, приведени по-горе в глава 4 на тази книга: “Който прихожда при Бога, трябва да повярва, че има Бог” (Послание към евреите 11:6), или да върви към Бога чрез вярата, имайки разум ослепен и затъмнен, и единствено съществуваща вяра. В тази тъмнина се съединява душата с Бога, понеже в нея се скрива Бог, както казва Давид: “И мракът бе под нозете му. И възлезе херувим и летя: летя на ветрени крила. Тури тъмнината за свое скривалище; скинията му около него бе тъмни води, гъсти облаци на въздух” (Пс. 18:9-12).

стр. 95

2. В думите: “тури тъмнината за свое скривалище; скинията му около него бе тъмни води” се подчертава тъмнината на вярата, в която Той Себе Си е заключил. В думите: “възлезе на херувимите и летя”, е изразено това, че Бог се възнася над всяко познание. Под “херувим” тук се разбират същества разумни, или познаващи чрез съзерцание. “Летя на ветрени крила” означава възвишеното познание на духовете, а над тях е Битието Божие, към което никой не може да се възнесе със собствени сили.

стр. 96

3. Подобие на това намираме в Св. Писание, където четем, че при завършването на Соломоновия храм се приближил Бог в мъгла и изпълнил със Себе Си светинята така, че да не могат израилевите синове нищо да видят. По същия начин – обгърнат в облаци, Бог се явил на Моисей в планината (Изход 24:15-18). И винаги, когато Бог се е явявал, е бил обвит в облаци, както може да се види в книгата на Йов, където има свидетелство, че Бог разговаря с Йов от центъра на бурята (Йов 38:1; 40:1).

Всички тези облаци и забулени неща означават тъмнината на вярата, в които е скрита Божествеността, когато се изявява на душата. Тази тъмнина отстъпва, когато, както казва Св. Павел, престава това, което е донякъде и идва съвършеното, т.е. светлината Божия (1 Послание до Коринтяните 13:10). Подходящо изображение на това може да ни послужи воинството Гедеоново. За него е казано, че всички воини са имали свещи в ръцете, но невидими, понеже са били скрити в тръбите, при разбиването на които се е явила светлината (Съдии 7:16,20). Тръбите тук са изображение на вярата, скриваща в себе си светлината Божия. Когато вярата престане, с края на временното битие, веднага се явява славата на светлината Божия, която е скривала в себе си вярата.

4. Оттук произлиза ясното разбиране, че душата, за да стигне в този живот до единение с Бога и до непосредствено общение с Него, трябва да се съедини с тъмнината, в която, както казва Соломон, е съизволил да пребивава Бог; да се съедини с тъмнината на бурята, която е използвал Бог, за да се съобщава с Йов относно Своите тайни; и накрая, да държи посред нощта тръбите на Гедеон в своите длани (или в деянията на своята воля), за да има в тях светлина, т.е. Любовно единение, макар и още пребивавайки в тъмнината на вярата. Тогава, след разбиването на тръбите на временното битие, което единствено препятства светлината на вярата, ще съзре душата лице в лице Бога в Славата Негова велика.

стр. 97

5. Сега ни остана само подробното обсъждане на всякакви понятия и знания, които може да притежава разума, като препятствие и вреди, които той може да си навлече по пътя на вярата. Необходимо е също така да изясним, как трябва душата да се скрие, за да могат нещата чувствени и ментални, да бъдат по-скоро полезни, отколкото вредни за нея.